Di Bawah Bendera Islam Indonesia; Mengabdi untuk Peradaban Dunia

Oleh: Dinno Munfaidzin Imamah*

 

Gerakan radikalisme agama yang menyulut api militansi, sihir sektarianisme, aksi kekerasan dan terorisme bukan sekedar masalah ideologis, tetapi merupakan gejala modern yang memiliki kompleksitas. Berhubungan dengan sejarah, dinamika politik, pergeseran geostrategis, serta problem sosial-ekonomi dan politik akibat modernisasi. Sebagai gerakan politik yang dibangun di atas pandangan agama, tidak saja berkaitan dengan cita-cita ideologi, tapi juga dengan masalah utama yaitu tindakan rezim yang berkuasa, gagal mengelola pusaran arus globalisasi. Rasa kacau mendorong individu yang tidak beruntung dalam percaturan ekonomi politik bergerak ke titik radikal ekstrim yaitu krisis identitas, berperang atas nama Tuhan. Bahkan mengaku-aku sebagai Sang Tuhan.

Mainstream masyarakat Barat menganggap bahwa Islam garis radikal identik dengan aksi teror, yaitu penggunaan kekerasan untuk melawan kepentingan-kepentingan sipil guna mewujudkan target-target politik dan power struggle. Gejala itu dipicu oleh sosio-historis umat Islam dan juga konstelasi internasional, dimana isu terorisme mencuat di saat pasca Perang Dingin. Aksi teroris telah memberikan sinyal bahwa selama ini agama masih dijadikan alat kekuasaan dan politisasi, faktor disintegrasi, alat provokasi kerusuhan, dan pemicu konflik horizontal. Bagi bangsa Indonesia, munculnya radikalisme dan terorisme telah menjadi ancaman nyata, bahkan menjadi ancaman bagi demokrasi dan masyarakat sipil (civil society).

Dari Islamisme ke Radikalisme: Sosio-Historis dan Politik Global

Islam is solution adalah slogan yang bergema lantang dari kaum radikal agama di Republik ini. Semakin berkibar dan berkembang saat jatuhnya Pemerintahan Soeharto terutama pasca tragedi 11 September. Gerakan Islam radikal kemudian mendapatkan image sebagai teroris. Kaum radikal Islam atau mereka yang menolak negara selain berdasarkan Islam, dalam dasawarsa ini tumbuh seperti jamur. Sebagaian memasuki kancah politik melalui jalur parlemen, sebagaian lain melalui jalur sosial keagamaan sedangkan lainnya melalui aksi-aksi kekerasan dan aksi-aksi semi kekerasan. Berbeda dengan periode 90-an ke bawah, kelompok radikal Islam ini telah mendapatkan dukungan dari gerakan Islamisme yang berjaring internasional. Tentu saja hal itu mengundang kelompok-kelompok radikal agama lainnya untuk melakukan tindakan yang bersifat radikal pula sehingga menganggu iklim toleransi sosial yang diperlukan masyarakat demokratis. Situasi seperti ini dapat menjadikan kelompok mayoritas yang berpandangan moderat di dalam Islam maupun non Islam menjadi sandera kaum radikal.

Ekspansi globalisasi memang telah membawa pengaruh yang sangat kompleks terhadap pembangunan demokrasi yakni mendunianya kekuatan-kekuatan politik radikal yang melandaskan diri pada ideologi politik yang anti nation-state, dengan jaringan yang bersifat global pula. Kaum radikal agama ini telah berkembang luas di Indonesia dan dalam perjuangannya justru memanfaatkan momen demokratisasi yang sedang berlangsung. Kelompok-kelompok ini jelas berpotensi menikam demokrasi dari belakang, bahkan terhadap negara kebangsaan Indonesia.

Dalam membaca gerakan radikal pasca reformasi memang cukup bervariasi, perlu dikenali masing-masing. Pertama, gerakan radikal yang dimotori oleh kelompok yang memiliki ikatan historis dengan DI/NII. DI/NII tetap eksis setelah tertangkapnya Kartosoewiryo dan kemudian bergerak di bawah tanah (clandesteine) yang terpecah-pecah dalam berbagai faksi; struktural dan non-struktural. Kedua, gerakan Islam radikal yang muncul akibat perilaku political pressure atau tertindas dari rezim Soeharto. Umumnya mereka membangun basis di pesantren-pesantren baru tertentu yang berafiliasi dengan kelompok fundamentalisme Timur Tengah atau pernah mengenyam pendidikan di sana dan memiliki temperamen keras Arab, yaitu ofensif, dan juga terinspirasi oleh gerakan Islam garis keras Timur Tengah seperti Ikhwanul Muslimun di Mesir (1906-1949), Jama’at Al Islami di Pakistan (1903-1978), Hizbut Tahrir di Yordania. Ikhwanul Muslimun di bawah pimpinan Hasan al-Banna, dilanjutkan Sayyid Qutb dengan Magnum opus-nya, Ma’alim fi’l Tharig telah mengilhami sepak terjang kelompok-kelompok Islamis lainnya, Hamas di Palestina, Hizbullah di Lebanon, FIS (Front Islamique du Salut) di Al-Jazair dan gerakan Islam fundamentalis lainnya yang terinspirasikan oleh gerakan Wahhabi garis keras di akhir abad ke-19 antara lain Jihad Islam, Salafi Jihadi dan Jama’ah al Takfir yang bertanggung jawab terhadap pembunuhan Presiden Anwar Sadat. Ketiga, gerakan Islam radikal yang muncul di kampus-kampus. Seperti yang terjadi pada tahun 90-an Al Jamaah Al Islamiyah di Mesir, yang semula hanya kelompok-kelompok mahasiswa aktifis kampus yang sangat peka pada persoalan politik, berubah menjadi front yang menghimpun para ekstrimis bawah tanah.

Doktrin Jihad menjadi simbol dan metode perlawanan dalam memperjuangkan Islam yang kaffah (totalistik) dan menegakkan syari’at Islam sebagai hukum negara dan Islam sebagai dasar hubungan integralistik, sehingga cita-citanya adalah membangun negara Islam dan Khilafah Islamiyah. Jihad merupakan pilihan paling jitu untuk menghadapi tembok McWorld yang terus menerus memamerkan dominasi, tanpa peduli pada persoalan yang membayangi persoalan mereka. Simbol Jihad adalah identitas dan konser martabat mereka di ruang publik. Praktek keagamaannya cenderung puritan dan menentang liberalisasi Islam, sehingga mereka sangat memusuhi apa pun yang bersifat sekuler dari Barat, khususnya AS. Bagi kaum radikal, kemewahan Barat seperti hotel-hotel pencakar langit, tempat dansa-dansi, café, restoran, klub malam, dunia gemerlapan perjudian dan pelacuran bukan hanya simbol kapital, tapi simbol setan, yang harus dihancurkan. Kemunculannya sebagai ekspresi amarah, frustasi dan respon terhadap tatanan arus deras modernitas. Inilah ‘pilihan rasional’ bagi nasib mereka di muka bumi yang tanpa harapan, tanpa masa depan, dan penuh ketidakpastian.

Pola radikalisme teroris dan kekerasan yang menjalar-jalar dalam gerakan Islam radikal di Republik ini merupakan pergumulan dengan kelompok garis keras dan militan muslim di Pakistan dan Afganistan. Gesekan-gesekan strategis dan taktis telah teramu dan teruji dengan baik. Yang awalnya hanya bersifat ideologis, telah memiliki kemampuan militer dan logistik berkat pelatihan di Pakistan, Afganistan, dan di Moro Philipina. Kemudian dikembangkan konspirasi adanya jaringan kelompok Islam garis keras di Indonesia dengan kelompok Islam radikal Internasional yang melakukan berbagai aksi teroris. Pertengahan 1990-an, Abdullah Sungkar dan Abu Bakar Ba’asyir yang terlibat dalam mobilisasi jihadis untuk berperang di Afganistan dan menjalin kontak dengan Osama bin Ladin mendirikan Al Jamaah Al Islamiyah (JI), dan Al-Qaeda disampingnya, yang menjadi tulang punggung Front Jihad Dunia Islam (World Islamic Front for Jihad). Bahkan sejumlah unsurnya dipercayai bertanggung jawab terhadap serangkaian aksi pengeboman di Indonesia dalam satu dasawarsa terakhir. Mengancam dan berpotensi membuat keragaman dan pluralisme negara bangsa menjadi sempal. Atas dasar ini, PBB (Perserikatan Bangsa-Bangsa) memutuskan menambah daftar organisasi-organisasi yang dinyatakan sebagai organisasi teroris dengan mencantumkan Al Jamaah Al Islamiyyah di dalamnya.

Respon Islam Indonesia; Memutus mata rantai radikalisme

Saat ini Dunia Barat merasa perlu memahami Islam di Indonesia atau juga di sebut Islam Indonesia. Di tegaskan bahwa kelompok-kelompok radikal Islam di Indonesia merupakan minoritas yang sangat kecil. Sesungguhnya Indonesia sebagai model dari negara yang terorismenya tak bisa tumbuh subur. Sebab, Indonesia merupakan negara yang mayoritas berpenduduk muslim, mempraktekkan toleransi beragama, berbasis multikultur dan demokrasi. Indonesia sebagai sebuah negara dengan penduduk beragama Islam terbesar di muka bumi, terbanyak di Dunia Islam, karena sekitar 88,2 persen dari total 235 juta penduduk Indonesia beragama Islam. Realita bahwa Indonesia dalam sepuluh tahun terakhir merupakan negara demokrasi terbesar ketiga setelah India dan AS juga kian memperkuat dorongan berbagai kalangan untuk lebih memahami Islam di negara ini. Secara geografis, Indonesia adalah negara kepulauan yang memiliki ribuan pulau sehingga suatu aksi terror atau konflik di satu wilayah tidak bisa digeneralisir dan bahkan tidak berpengaruh bagi wilayah lainnya. Indonesia adalah model untuk dunia, seharusnya Islam dipraktekkan. Islam Indonesia tetap merupakan Islam yang toleran dan damai. Berperan besar dalam penguatan demokrasi secara global dan peradaban dunia yang damai.

Lima puluh satu tahun yang silam, tepatnya pada tanggal 17 April 1960, para kaum muda Nahdlatul Ulama (NU) berkumpul di Surabaya memperbincangkan arah gerakan kader-kader NU di tingkatan kaum muda mahasiswa. Hari itu pula didirikanlah suatu wadah gerakan kaum muda NU yang hari ini kita kenal dengan Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia (PMII). Ada 4 prinsip Aswaja yang menjadi landasan gerak PMII yaitu tawasuth (moderat), tawazun (seimbang), tasamuh (toleran) dan ta’addul (adil). Selama setengah abad PMII telah banyak memberi kontribusi besar terhadap bangsa, negara, dan agama. PMII sudah melahirkan banyak pemimpin, cendekiawan, akademisi, peneliti, dan sebagainya. Mereka menyebar di seantero jagad Indonesia. Keberadaan PMII menjadi tonggak penting dalam menentukan sinar peradaban Islam Indonesia. Kehadiran PMII yang lahir dari rahim NU memiliki perspektif yang berbeda mengenai keislaman, kebangsaan, dan persatuan.

PMII (Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia) termasuk dalam kelompok besar umat Islam yang disebut sebagai ummatun washatan. Seringkali di identikkan dengan Islam washatiyah, yakni umat Islam yang berada di tengah, seimbang, tidak berdiri pada dua kutub ekstrem, baik dalam pemahaman dan praktek Islam. Harus diakui dalam arus globalisasi saat ini, positioning PMII dengan gagasan ummatun washatan atau washatiyah kembali menemukan momentumnya setelah peristiwa 9/11, ketika kaum muslimin dan Islam menjadi “terdakwa” dalam aksi-aksi kekerasan dan terorisme yang dilakukan individu dan kelompok muslim tertentu. Padahal dengan jelas, Islam mengecam kekerasan, apalagi terorisme, dan jika pelaku kekerasan dan terorisme itu adalah muslim, maka itu tidak bisa diidentikkan dengan Islam dan muslim secara keseluruhan. Inilah urgensi mendesak untuk memberi penjelasan kepada publik internasional tentang Islam dan kaum muslimin sebagai entitas washatiyyah yang menjalankan Islam washatiyyah.

Dalam pandangan PMII (Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia), aktualisasi ummatan washatan di Indonesia bermula sejak awal penyebaran Islam, yang di lakukan oleh Wali Songo. Dakwah penyebaran agama Islam paling tersukses di bumi Nusantara. Bahkan pada akhir abad ke-12 dan awal abad ke-13 dalam karya klasiknya Thomas Walker Arnold, The Preaching of Islam, di sebut sebagai penetration pacifique. Dalam penyebaran Islam berlangsung secara damai, dan memang sulit dielakkan terjadinya percampuran antara Islam dengan kepercayaan kapitayan dan praktek keagamaan serta budaya lokal. Akan tetapi, gelombang pemurnian dan pembaruan Islam terus berlangsung sejak abad ke-17 yang pada satu segi mengorientasikan Islam di kawasan ini ke arah skripturalisme, tetapi pada saat yang sama juga berlangsung proses pribumisasi Islam dengan realitas lokal di Indonesia. Inilah fakta sejarah keagamaan Nusantara berada pada suatu kontinum persilangan budaya. Wajah keagamaan di Indonesia menemui kematangannya justru karena telah bersalin rupa dalam paras Nusantara

Perjalanan Islam Indonesia adalah wujud kematangan dan kedewasaan Islam universal. Secara empiris, ia terbukti bisa bertahan dalam sekian banyak kebudayaan non-Arab. Ia bahkan ikut menciptakan ruang-ruang kebudayaan yang sampai hari ini ikut dihuni oleh mereka yang non-Muslim sekalipun. Kematangan Islam Indonesia memungkinkannya menyumbang begitu banyak khazanah budaya justru karena dilandasi keyakinan keagamaan yang utuh. PMII menyebutnya sebagai semangat keragaman (ruh al-ta’addudiyyah), semangat keagamaan (ruh al-tadayyun), semangat nasionalisme (ruh al-wathaniyyah), dan semangat kemanusiaan (ruh al-insaniyyah). Inilah yang dalam sejarah panjang Nahdlatul Ulama menjadi garis kesadaran sejarah yang bisa dengan jelas dilihat dalam kiprah NU dan PMII mengawal sejarah panjang NKRI. Garis perjuangan NU dan PMII ini terus tersambung hingga hari ini.

Pergerakan penting kalangan Islam Indonesia terlihat dalam watak negara Indonesia yang diproklamasikan pada 17 Agustus 1945. Para pendiri (founding fathers) dari kalangan nasionalis dan Islam akhirnya bersepakat menjadikan Indonesia bukan sebagai negara sekuler, dan bukan sebagai negara agama berdasarkan Islam. Washatiyyah ini terpatri dalam Pancasila sebagai kalimatun sawa, prinsip-prinsip yang sama atau common platform di antara anak bangsa yang plural, majemuk dalam berbagai aspek kehidupan, Bhineka Tunggal Ika Tan Hana Dharma Mangrwa.

Pada ranah kemasyarakatan, Islam washatiyyah terwujud dalam berbagai organsisasi besar Islam yang umumnya berdiri jauh sebelum kemerdekaan RI. Mulai dari NU (Nahdlatul Ulama), Muhammadiyah, Al Washliyah, Perti, Mathla’ul Anwar, PUI, Persis, Nahdlatul Wathan, dan banyak lagi. Dalam konteks ini posisi kalangan pemuda PMII sebagai anak kandung organisasi terbesar Islam se-dunia yaitu NU, mengambil ‘jalan tengah’ bukan hanya dalam hal pemahaman dan praksis keagamaan, tetapi juga dalam sikap budaya, sosial dan politik, dimanapun dan kapan pun.

Sekali lagi, sejak periode pasca-Soeharto, Indonesia semakin dikenal dunia internasional tidak sekedar negara muslim terbesar, tetapi juga sebagai negara demokrasi ketiga setelah India dan AS. Dengan posisi dan status ini, tidak heran banyak kalangan di Dunia Barat dan Dunia Islam berharap Indonesia dapat memainkan peran lebih besar di tingkat internasional. Peran yang diharapkan itu antara lain menyebarkan Islam washatiyyah, Islam sebagai agama rahmatan lil ‘alamin, yang diidentikkan dengan Islam moderat dan sekaligus memberdayakan demokrasi di Dunia Muslim. Konsolidasi dan pemberdayaan Islam washatiyyah di Indonesia menyangkut penguatan sikap inklusif, dan rekonsiliatif dalam menghadapi gejala keagamaan yang muncul di kalangan umat Islam sendiri, yang tidak selalu menguntungkan. Hal ini terutama benar ketika terlihat kecenderungan menguatnya pemahaman ke-Islaman yang ‘hitam-putih’, literal, bahkan keras.

Islam Indonesia memahami makna pemahaman interpretatif aksi-aksi kekerasan atas nama Jihad, memungkinkan menyusun langkah strategis, terpadu, dan komprehensif untuk memutus mata rantai radikalisme dan terorisme yang mengancam benteng utama NKRI. Di samping menggunakan pendekatan ideologis dan menggulirkan program-program deradikalisme masyarakat sipil di level kampus-kampus, pesantren dan pemuda-pemuda sebagai tulang punggung. Memperkuat pengkaderan kembali tentang semangat Repubik di kalangan pemuda dan mahasiswa yang berarti memperkuat ikatan emosi dengan pemikiran-pemikiran dan atribut-atribut pada saat terbentuknya NKRI seperti cita-cita Proklamasi Kemerdekaan, Pancasila, Konsensus Nasional Sumpah Pemuda dan Pembukaan UUD 1945.

Ikhtiar mengikis habis pengaruh radikalisme dan terorisme juga harus dilakukan melalui pendekatan ekonomi dan sosial kemasyarakatan. Program-program pemberdayaan dan pendampingan sosial-ekonomi berskala luas perlu dikembangkan terhadap mereka yang pernah terlibat dalam aksi-aksi teror dan yang bersentuhan dengan ideologi radikal serta berpotensi terkena pengaruhnya, terutama kaum muda. Program-program tersebut bermuara pada peningkatan keterampilan kerja, ekonomi dan kesejahteraan masyarakat, khususnya mereka yang terkena dampak radikalisme. Keberhasilan ‘memanusiakan’ mereka yang frustasi dengan keadaan sosial ekonomi politik dan ikhtiar menyalurkan rasa kacau itu melalui aksi-aksi radikal dan terror di ruang publik Indonesia menjadi salah satu prasyarat bagi keberhasilan kampanye antiradikalisme dan terorisme. Pendekatan-pendekatan ini berada pada matra protect dan prevent, sebagai bagian terpadu dari counter terrorism strategy yang juga melibatkan taktik respond and pursue.

Posisi Islam Indonesia juga perlu menguatkan jaringan (networks) baik pada level nasional, regional maupun internasional menjadi kebutuhan prioritas. Penguatan jaringan tersebut berarti memfasilitasi proses yang memungkinkan Islam ‘jalan tengah’ Indonesia dapat memiliki jaringan terpadu secara internal, dan pada saat yang sama mempunyai hubungan dengan organisasi kelompok-kelompok civil society dan lembaga swadaya masyarakat di Dunia Muslim maupun lingkungan yang lebih luas. Dengan demikian Islam washatiyyah di Republik ini dapat menjadi sebuah gerakan yang memiliki dimensi internasional. Peluang Islam Indonesia untuk memainkan peran lebih besar pada kancah internasional tampak kian terbuka, sekaligus memberi kontribusi bagi peradaban dunia yang damai. Di tengah konflik bersenjata yang melibatkan kaum muslimin, yang telah menewaskan jutaan manusia, Islam Indonesia dapat menjadi kekuatan “penengah dan pendamai” (mediating dan bridging) di antara berbagai pihak yang terlibat konflik. Menjadi “jembatan” ketegangan di antara Barat dan Dunia Islam. Dalam batas tertentu, ketegangan itu kian meruncing dengan menguatnya sikap anti-imigran Muslim dan anti Islam di kalangan sayap kanan di Eropa dan Amerika Utara.

Eksistensi Islam Indonesia memiliki jejak tradisi mulia, warisan luhur, dan potensi untuk memberi kontribusi lebih besar kepada penguatan demokrasi secara global, khususnya di Dunia Muslim, dan sekaligus juga pada peradaban global menghadang arus dahsyat radikalisme, terorisme dan fundamentalisme religius ekstrim. Islam Indonesia tidak terbebani ironi sejarah seperti yang dialami masyarakat muslim di Timur Tengah. Karena itu, Islam Indonesia bisa lebih fokus dalam membangun Islam Indonesia yang dapat dijadikan model masyarakat muslim lain dalam mewujudkan kehidupan lokal, regional dan internasional yang lebih baik pada hari ini dan masa depan.

* Ketua Jaringan Alumni PB PMII – Pengurus Besar Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia & Mahasiswa Studi Ilmu Politik FISIP-UIN Syarif Hidayatullah Jakarta

Silahkan Baca Selanjutnya...!Foswan tetap oke!>>

Pergulatan Intelektual Al Ghozali

Oleh: Jamaluddin Mohammad

 

Jika kita mau menengok kembali perjalanan sejarah umat manusia, kita akan mendapati banyak sekali pergolakan, pertentangan, dan perebutan (atas nama) “kebenaran”. Kebenaran seolah-olah tidak cukup hanya untuk dipeluk dan diyakini, melainkan harus dipertaruhkan, dikukuhkan, dikontestasikan, dan selanjutnya dijadikan alat kekuasaan.

 

Sehingga seringkali “atas nama” kebenaran segalanya harus dibayar dengan darah, nyawa, bahkan tidak jarang berakhir dengan perang terbuka. Al-Hallaj, seorang sufi dari Persia, harus rela mati di tiang gantungan hanya untuk mempertahankan doktrin hulul (bersemayamnya lahut di dalam nasut). Syekh Siti Jenar diadili dan dieksekusi mati Wali Songo gara-gara mengajarkan doktrin wihdat al-wujud (manunggaling kaula ing gusti) yang dianggap “sesat” dan “menyesatkan”.

 

Ini adalah fakta sejarah betapa “kebenaran” bisa tampil dalam berbagai warna dan bentuk. Bergantung pada siapa dan demi kepentingan apa ia (di)hadir(kan). Pada kenyataannya, kebenaran tidaklah bebas dari kepentingan dan kekuasaan. Ia akan selamanya dipertaruhkan dan diperebutkan umat manusia. Pertaruhan dan perebutan itu tidak selamanya terjadi dalam medan terbuka. Terkadang ia muncul dan bergolak dalam ruang batin atau psikologi seseorang.

 

Salah satunya pernah dialami Imam al-Ghazali. Beliau pernah menderita semacam“gejolak kejiwaan” pada saat beliau mencoba menelusuri “hakikat kebenaran” (hakikah al-umur) dan “kebenaran sejati” (al-ilm al-yaqin). Dalam pencariannya itu al-Ghazali mempelajari, mengkaji dan memverifikasi segenap ilmu pengetahuan yang ada pada saat itu, seperti ilmu kalam (teologi), fiqh, filsafat, dan tasawuf, berikut cabang-cabangnya.

 

Pengalaman eksistensial al-Ghazali dalam mencari dan mnyusuri “kebenaran” terekam jelas di dalam kitabnya“al-Munqidz min al-Dhalal”. Dari awal-awal tulisannya itu, kita sudah bisa mencium aroma kegelisahan al-Ghazali. Yang pasti, kata al-Ghazali, kebenaran harus dicari, dan terus dicari sampai dalam waktu yang tak berbatas. Kebenaran sejati tidak tersaji dalam tulisan, ucapan atau pendapat orang. Kebenaran bersifat pribadi (subjektif), sehingga harus didekati secara pribadi pula.

Sekilas tentang al-Ghazali

 

Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad al-Ghazali lahir di Thus, salah satu daerah di Khurosan, Iran pada 450 H/1058 M. Sejak kecil ia belajar ilmu fiqh pada Imam Ahmad bin Muhammad al-Radzikani, kemudian pindah ke Jurjan untuk nyantri pada Imam Abi Nasr al-Isma’ily.

 

Setelah itu, al-Ghazali pindah ke Naisabur, belajar pada Imam Haramain al-Juwaini. Di sini ia mulai mengenal tasawuf dan filsafat. Setelah Juwaini tutup usia pada 477, tujuh tahun berikutnya al-Ghazali pergi ke Irak, mengajar di Madrasah Nidzamiyyah. Di madrasah milik Wazir Nidzam al-Mulk (1018-1018 M) inilah popularitas dan kapasitas keilmuan al-Ghazali mulai diperhitungkan banyak orang. (Ihya, juz 1/3)

 

Karir intelektual al-Ghazali semakin menunjukkan kematangannya setelah ia banyak menulis tentang fiqh, teologi, filsafat dan tasawuf. Ia tergolong ulama yang sangat produktif. Menurut Ibnu Qadli Syuhbah al-Dimsyiqi, pengarang kitab “Thabaqat al-syafiiyyah”, ada sekitar 60 kitab yang ditulis al-Ghazali. Sementara Imam Zubaidi menyebut ada sekitar 80 kitab dan risalah yang dikarang al-Ghazali.

 

Ketika usianya mulai beranjak senja, Al-Ghazali pulang ke tanah kelahirannya, sampai beliau wafat pada 505 H/1111 M.

Pintu kegelisahan al-Ghazali

 

Kitab al-Munqiz min al-Dhalal merekam jelas kegelisahan al-Ghazali selama pengembaraan intelektualnya. Dalam kitab ini, al-Ghazali menceritakan dengan jujur bahwa proses pencarian “kebenaran” tidaklah semudah apa yang dibayangkan orang. Ia butuh pengorbanan, keberanian, kejujuran serta kesungguhan.

Sedari kecil al-Ghazali selalu gelisah dan sering mempertanyakan segala sesuatu. Sampai-sampai ia harus melepaskan segenap belenggu taklid (budaya mem-bebek) dan meremukkan benteng keyakinan (aqidah) yang ia terima sejak kecil. (hal. 25)

 

Kesadaran seperti ini timbul setelah ia sama sekali tidak melihat perubahan apa-apa pada anak-anak orang Nasrani maupun Yahudi. Mereka akan selamanya tumbuh menjadi Nasrani maupun Yahudi, dan seterusnya. Sebagaimana yang disetir oleh hadits Nabi SAW: “Setiap anak terlahir dalam keadaan fitrah. Orang tuanyalah (Bapak) yang telah menjadikan ia Yahudi, Nasrani dan Majusi”.

 

Oleh karena itu, tergerak dalam hati al-Ghazali untuk melakukan lompatan-lompatan dan pilihan-pilihan sendiri; berdasarkan pencarian dan upaya pribadi. Al-Ghazali pernah menceburkan diri menjadi pengikut batiniyyah (salah satu sekte syiah paling ektrem dan radikal), menjadi seorang teolog (mutakallimun), mempelajari segenap ilmu-ilmu filsafat, dan pada akhirnya kepincut dengan tasawuf. (hal. 25)

Epistemologi al-Ghazali

 

Sebelum kita menelisik lebih jauh isi kitab al-Munqidz min al-Dhalal, alangkah baiknya kita paparkan terlebih dahulu epistemologi al-Ghazali. Ini penting, sebab epistemologi ibarat pintu masuk untuk mengetahui paradigma berpikir (gugusan pemikiran) seseorang. Dengan menyusuri epistemologi seseorang, kita akan lebih mudah membaca alur pikir atau sistematika pemikiran orang dari awal sampai akhir.

Epistemologi berasal dari kata episteme (pengetahuan, ilmu pengetahuan) dan logos (informasi). Secara sederhana epistemologi berarti “teori pengetahuan”atau “pengetahuan tentang pengetahuan”. (Lorens Bagus, Kamus Filsafat, hal.. 212)

Epistemologi melahirkan beragam metode dan pendekatan. Yang paling masyhur adalah empirisme dan rasionalisme. Selain kedua pendekatan itu, dalam filsafat Islam ditambahkan lagi dengan pendekatan intuitif (irfani). Yang terakhir inilah yang digunakan oleh al-Ghazali.

Seperti yang dituturkan sendiri oleh al-Ghazali, pada awalnya ia mendasarkan pengetahuannya pada empirisme (hissiyyat). Ia sebetulnya ragu dengan metode ini: apakah dengan bersandarkan pada empirisme ia akan memperoleh keyakinan? Dari sini al-Ghazali mulai melakukan pengujian. (hal. 27)

Pertama-tama ia menguji validitas data-data indrawai (data-data empirikal). Semisal, data yang diterima mata. Mata kita seringkali melihat bintang-bintang di atas langit. Menurut penglihatan kita, bintang-bintang itu terlihat kecil, sekecil uang logam. Tetapi, berdasarkan ilmu geometri, ternyata bintang-bintang itu jauh lebih besar dibanding bumi.

Ternyata, pada faktanya, data-data yang diterima oleh indera sering kali menipu, bertolak belakang dengan fakta sesungguhnya, sebagaimana pada contoh di atas. Dari sini al-Ghazali berpindah pada pendekatan rasionalisme. Menurut penganut rasionalisme, satu-satunya pengetahuan yang absah dan dapat dipercaya adalah pengetahuan yang dihasilkan akal (rasional).

Contohnya, bilangan 10 pasti lebih besar dari bilangan 3. Ada dan tiada tidak mungkin bertemu dalam satu waktu, begitu juga qadim (lampau/kekal) dan hadits (baru) tidak mungkin dilekatkan pada sesuatu dalam waktu bersamaan, dan seterusnya. Ini adalah contoh-contoh pengetahuan yang didapatkan oleh akal. Bukankan pengetahuan rasional lebih diterima daripada pengetahuan empiris?

Namun, penganut empirisme pasti akan menyangkal lagi dan mencoba memberikan keyakinan: berdasarkan alasan apa sehingga kita merasa yakin bahwa akal lebih valid dibanding pengalaman? Bukankan apa-apa yang kita cerap dari indera jauh lebih riil dan nyata dibanding pengetahuan akal yang masih bersifat abstrak?

Empirisme dan rasionalisme selamanya akan berperang dan saling menyalahkan. Keduanya tidak dapat bertemu dan dipertemukan. Nah, pada saat terjadi kebuntuan antara pilihan rasional dan empirikal, al-Ghazali justeru berpaling dari keduanya dan menaruh kepercayaan pada pengetahuan intuitif (mukasyafah). Menurut al-Ghazali, dengan pengetahuan intuitif seseorang akan sampai kepada “kebenaran sejati”.

Untuk meyakinkan bahwa pengetahuan intuitif benar-benar ada al-Ghazali mengilustrasikan dengan pengalaman mimpi. Ketika kita bermimpi, kata al-Ghazali, kita betul-betul merasakan, meyakini, dan mengimajinasikan sebuah kenyataan (kejadian) diluar kenyataan indrawi.

 

Namun, begitu kita terjaga, pengalaman mimpi itu lenyap begitu saja, tanpa kita jumpai lagi dalam alam sadar. Dengan kata lain, pengalaman-pengalaman bawah sadar /ketidaksadaran itu tidak berkorespondensi (berkesesuaian) dengan akal maupun pengalaman indrawi. Kendatipun demikian, mimpi itu riil dan keberadaannya sulit dibantah.

 

Ini juga sebetulnya sering dialami oleh kita, baik dalam keadaan sadar sekalipun. Coba bayangkan, apakah Anda yakin bahwa apapun yang Anda lakukan saat ini memiliki landasan rasional maupun empirikal? Semisal, ketika Anda duduk dan membaca, apakah Anda betul-betul sedang duduk dan membaca? Bisa jadi Anda sebetulnya sedang bermimpi, menggigau, atau dalam keadaan terjaga tetapi pikiran Anda melayang kemana-mana sehingga Anda sendiri tidak tahu apa sebetulnya yang Anda kerjakan saat ini?

 

Berangkat dari pendekatan intuitif inilah al-Ghazali membangun segenap gagasan dan pemikirannya. Sehingga, tak pelak lagi, al-Ghazali membombardir teologi, penganut aliran Batiniyyah, filsafat. Karena kesemuanya bersendikan pada rasionalisme atau empirisme. Nah, di dalam kitabnya ini (al-Munqidz min al-Dhalal) al-Ghazali mengkritik habis-habisan Teologi, Madzhab Ta’limy (aliran Batiniyyah), dan Filsafat.

Teologi (ilmu Tauhid)

 

Al-Ghazali sebetulnya tertarik dengan disiplin ilmu ini. Bahkan ia sendiri sempat menulis buku tentang Teologi. Namun, sebagaimana pengakuan al-Ghazali sendiri, bahwa ia tidak mendapatkan manfaat apa-apa dari Teologi, kecuali manfaat itu kembali pada teologi itu sendiri. (hal. 35)

 

Sebab, pada perkembangan selanjutnya, disiplin ilmu Teologi sudah tidak lagi terfokus pada wilayah kajiannya; pembahasannya terlalu melebar kemana-mana; dan mulai melenceng dari tujuan.

 

Padahal, kata al-Ghazali, tujuan ilmu Teologi adalah menjaga dan membentengi akidah ahlussunah wal jama’ah dari pengaruh ahli bid’ah (hifdzu aqidah ahlussunah wa hirasatuha an tasywisi ahli al-bid’ah). Sebab, Allah SWT melalui lisan rasul sudah menyampaikan akidah yang benar demi kemaslahatan dunia maupun akhirat (agama). Hanya saja, akidah itu kemudian tercemari oleh kehadiran ahli bid’ah. Dalam konteks ini, Teologi muncul untuk memurnikan kembali akidah yang sudah tercemar itu, mengembalikan pada asalnya.

 

Tetapi, yang terjadi justeru tidak sesuai dengan apa yang diharapkan dan dicita-citakan. Wacana yang dikembangkan dalam teologi malah bertitik-tolak dari dasar pikiran/asumsi/hipotesis (muqaddimat) lawan. Disamping itu, para Teolog (mutakallimun) lebih banyak berapologi menanggapi tuduhan-tuduhan lawan, ketimbang membicarakan esensi Teologi itu sendiri.

 

Pada akhirnya para Teolog tidak lagi membela sunnah, malah tenggelam pada pembahasan tentang dzat/substansi (al-jauhar), sifat/aksiden (‘arad), dan sebagainya. Hal ini, kata al-Ghazali, yang menyebabkan teologi melenceng jauh dari tujuan mulianya (ghayah al-quswa). Dengan sangat kecewa al-Ghazali akhirnya tidak begitu suka dengan ilmu ini. “falam yakun al-kalam fi haqqy kaafiyan. Wala lidaai alladzi kuntu asykuuhu syafiyan” (bagiku, ilmu kalam tidak mencukupi. Ia tidak dapat menyembuhkan penyakit keragu-raguanku), kata al-Ghazali.

Filasafat

 

Al-Ghazali belajar dan mendalami filsafat kurang lebih selama dua tahun. Ia banyak membaca kitab-kitab filsafat yang dikarang filsuf muslim pada waktu itu. Dari hasil bacaannya itu, al-Ghazali menyimpulkan ada tiga madzhab besar dalam filsafat: (1) al-dahriyyun, (2) thabiiyyun, dan (3) ilahiyyun. (hal 37)

 

Pertama, al-dahriyyun (atheisme). Ia merujuk pada aliran filsafat kuno yang tidak mempercayai adanya Tuhan. Menurut aliran ini, kehidupan dunia ada dengan sendirinya melalui proses alam. Manusia tercipta dari sperma, begitu juga sebaliknya. Proses alam akan terus berjalan sesuai dengan hukumnya. Dan terus berjalan tanpa mengenal akhir.

 

Kedua, thabiiyyun (naturalisme). Aliran filsafat yang lebih banyak membahas gejala dan perubahan materi; fenomena alam berikut makhluk hidup dan tumbuh-tumbuhan. Objek penelitiannya lebih banyak dicurahkan untuk memahami struktur tubuh mahkluk hidup. Aliran ini masih percaya terhadap adanya Tuhan.

 

Mereka berpendapat bahwa kekuatan yang dimiliki manusia dihasilkan oleh struktur tubuhnya, bukan disebabkan sesuatu yang lain yang berada diluar tubuh. Mereka juga menolak adanya dualisme jiwa dan badan. Jiwa tidak lain dari materi (badan) itu sendiri. sehingga, ketika seseorang mati, maka jiwanya juga ikut mati. Mereka tidak mempercayai adanya dunia adikodrati, seperti surga, neraka, kiamat, hisab, dll.

 

Dan ketiga, ilahiyyun (metafisika). Socrates, Plato, dan Aristoteles adalah sederetaan filsuf yang masuk dalam kelompok ini. Plato adalah Murid Socrates, sedangkan Aristoteles adalah murid Plato. Aristoteles dikenal sebagai pencetus ilmu mantiq (logika), banyak memberikan ulasan, komentar, dan penyempurnaan terhadap pelbagai disiplin ilmu. Aristoteles juga banyak mengkritik madzhab-madzhab filsafat sebelumnya, seperti dahriyyun dan thabiyyun.

 

Secara garis besar, kajian filsafat meliputi: matematika (riyadliyyah), logika (mantiqiyyah), ilmu alam (thabiiyyah), metafisika (ilahiyyah), politik (siyasiyyah), dan etika (khalqiyyah).

 

Pada prinsipnya, al-Ghazali tidak begitu antipati terhadap filsafat. Sebab, menurutnya, filsafat sama sekali tidak memiliki relasi dengan agama. Al-Ghazali termasuk pendukung sekularisasi ilmu. Hanya saja, kata al-Ghazali, tidak sedikit paham/ajaran filsafat yang dapat menimbulkan efek membahayakan (afat al-adzimah) bagi keimanan, dan bahkan bertentangan dengan ajaran agama.

 

Sebagaimana madzhab dahriyyun yang mengingkari adanya Tuhan dan thabiiyyun yang tidak mempercayai keberadaan “dunia lain”. Begitu juga ajaran ilahiyyun yang di transferdari Ibnu Sina dan al-Farabi yang mengatakan bahwa jasad tidak akan menerima nikmat maupun siksaan. Yang mendapatkan balasan di akherat kelak hanyalah ruh. Mereka juga mengatakan bahwa alam bersifat qadim dan abadi.

Madzhab al-ta’limiy

 

Pada masa al-Ghazali hidup, madzhab ta’limiyyah atau aliran batiniyyah (underground) sedang mengalami perkembangan yang cukup pesat. Ta’limiyyah adalah salah satu aliran/sekte syiah ismailiyyah. Aliran ini berpendapat bahwa “setiap orang butuh pengajaran (al-ta’lim) dan bimbingan mu’allim (guru) yang ma’shum, suci; terlindungi dari dosa”(al-hajat ila al-ta’lim wa al-mua’allim. La yashluhu kullu mu’allim bal la budda min mu’allim al-ma’shum)”. (hal. 59)

 

Menurut sekte ini, keberadaan mu’allim ma’shum mutlak diperlukan. Sebab, tanpa melalui kehadiran mereka, seseorang tidak mungkin akan sampai pada “kebenaran”.Muallim ma’shum yang dimaksudkan mereka adalah para imam (pemimpin) mereka.

 

Ajaran seperti ini mendapat kritik keras dari al-Ghazali. Menurutnya, tidak seorang pun di dunia ini yang patut dikatakan ma’shum kecuali Nabi Muhammad SAW. Setiap orang bebas melakukan ijtihad dalam mengambil keputusan hukum (istinbath al-ahkam), tidak harus menunggu wangsit dari imam ma’shum, tegas al-Ghazali.

 

Kita bisa belajar dari Mu’adz bin Jabal ketika diutus Nabi ke Yaman. Mu’adz melakukan ijtihad sendiri ketika menemukan persoalan-persoalan yang hukumnya tidak ditemukan di dalam nash (hadits maupun al-Qur’an). Lebih lanjut, al-Ghazali mengatakan: “keterbatasan nash tidak akan bisa mengikuti realitas yang terus mengalami perubahan (fainna al-nushus al-mutanahiyah la tastau’ibu al-waqai’ al-ghaira al-mutanahiyyah)”.

Akhir pendakian al-Ghazali

 

Setelah al-Ghazali merasa kecewa dengan ilmu-ilmu di atas, kemudian beliau berpaling pada tasawuf (mistisisme). Untuk mengetahui hakikat tasawuf yang sesungguhnya, al-Ghazali belajar dan membaca kitab-kitab yang dikarang ulama-ulama tasawuf terkemuka pada waktu itu. Beliau membaca“Kut al-Qulub” milik Abi Thalib al-Makki, “Mutafarrikat al-Ma’tsurah”karya al-Junaidi, kitab-kitab karya al-Syibli, Abu Yazid al-Bustami, Harits al-Muhasibi dan masih banyak lagi. (hal. 68)

 

Lagi-lagi al-Ghazali harus menelan kekecewaan. Ternyata kitab-kitab yang ia baca hanya menyuguhkan wacana tentang tasawuf. Menurut al-Ghazali, inti tasawuf bukan pada teorinya (ilmu/wacana) melainkan pada aplikasinya (amaliyyah). Substansi tasawuf terletak pada pengamalan (al-ahwal) dan rasa (al-dzauq).

 

Dari sini al-Ghazali terangsang untuk mengamalkan ajaran-ajaran tasawuf, mengasingkan diri (uzlah) dari satu tempat ke tempat lain, menyepi (khalwah) dan mengunci diri selama sehari penuh di menara masjid Dimsyik, tafakkur (kontempelasi) di puncak Bait al-Muqaddas, melakukan ibadah Haji, dan ziarah ke makam Rasulullah SAW. Sampai akhirnya beliau merasa bahwa dahaga intlektualnya betul-betul hilang berkat mukasyafah dan dzauq. Sungguh, sebuah pergulatan intelektual yang sangat menakjubkan!

 

Wallahu a’lam bi sawab.

Jamaluddin Mohammad

Tinggal di Ciputat;

Nyantri di UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta.

Silahkan Baca Selanjutnya...!Foswan tetap oke!>>

Latar Belakang Turunnya Ayat al-Qur’an (Asbâbun-Nuzûl)

 

ASBÂBUN-NUZÛL adalah peristiwa yang melatar belakangi turunnya ayat Al-Qur’an sebagai jawaban atau penjelasan hukum terhadap permasalahan yang terkandung dalam peristiwa tersebut.

 

Apabila ditinjau dari keberadaan faktor tersebut maka dapat diketahui bahwa ayat-ayat Al-Qur’an secara umum terklasifikasi benjadi dua bagian.1)

 

Pertama, ayat Al-Qur’an yang diturunkan atas sebab tertentu yang mendesak turunnya ayat tersebut.

 

Kedua, ayat Al-Qur’an yang diturunkan tanpa ada desakan peristiwa atau suatu permasalahan.

 

Rupanya, ulama sangat serius sekali dalam mempelajari asbâbun-nuzûl. Perhatian mereka telah termanifestasi dalam tiga bentuk sistematika kajian.

 

Pertama, mereka mengkhususkan asbâbun-nuzûl sebagai salah satu bab tersendiri dalam disiplin ilmu tafsir

 

Kedua, segenap mufassirîn lebih mendahulukan asbâbun-nuzûl dalam menafsiri ayat Al-Qur’an jika memang ayat tersebut hadir atas peristiwa tertentu.

 

Ketiga, para ulama mengkhususkan kajian asbâbun-nuzûl dalam beberapa karya mereka, seperti Imam Suyuti dalam kitabnya Lubâbun-Nuqûl fî Asbâbun-Nuzûl, Al-Hâfizh Ibu Hajar dalam kitabnya Al-‘Ujab fî Bayânil-Asbâb, Al-Hâfizh Ibnu Jauzi dalam kitabnya Asbâbun-Nuzûl lî Al-Qur’ân dan masih banyak lagi yang lainnya.2)

 

Sedangkan peristiwa yang melatar belakangi turunnya ayat terkadang justru muncul dari pribadi Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wasallam sendiri sebagai penerima wahyu, seperti yang melatari turunnya surat As-Sabâ’. Ketika itu, Ibnu Ummi Maktum bermaksud menemui Nabi Muhammad Shallallâhu ‘alaihi wasallam. Sementara Nabi Shallallâhu ‘alaihi wasallam sedang sibuk berbincang-bincang dengan pemuka Quraisy dan mengajak mereka untuk masuk Islam.

 

Di sela-sela kesibukan itu Ibnu Ummi Maktum menghaturkan diri seraya memohon “Ya Rasulullah ajarilah aku apa yang telah diajarkan oleh Allah kepadamu”. Dia pun tidak henti-hentinya memohon meskipun saat itu Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wasallam sedang sibuk menyambut kelompok Quraisy, sehingga Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wasallam kurang begitu memperhatikan kehadiran Ibnu Ummi Maktum karena kesibukannya itu. Kemudian turunlah surat As-Sabâ’ sebagai teguran terhadap Beliau Shallallâhu ‘alaihi wasallam. Sejak saat itulah jika Rasulullah melihat Ummi Maktum Beliau Shallallâhu ‘alaihi wasallam berkata “Selamat datang wahai orang yang membuat Allah menegurku”.

 

Dan terkadang peristiwa yang melatar belakangi turunnya ayat itu berkenaan dengan aktifitas sekelompok sahabat dan adakalanya juga muncul dari permasalahan orang-orang munafik atau orang musyrik.

 

Al-‘Ibrah bi ‘umûmil-lafzhi lâ bi khushûshis-sabab

 

Pertanyaannya adalah, “apakah sebab yang melatarbelakangi turunnya ayat memberi batasan tertentu pada makna umum ayat tersebut?”

 

Ulama Ushul Fikih menetapkan bahwa sebuah ungkapan itu diarahkan pada makna umum yang terkandung sebuah lafal dan tidak dibatasi oleh faktor yang melatarbelakanginya. Maksudnya ialah, faktor yang melatar belakangi turunnya ayat tidak sampai membelenggu dan membatasi pada keumuman makna yang dikandungnya, akan tetapi hanya sekedar mempengaruhi turunnya wahyu. Walaupun ada beberapa ayat yang menurut mayoritas ulama tertentu pada sebabnya saja, seperti ayat ke-17 dari surat al-Lail yang tertentu kepada Abu Bakar Shallallâhu ‘alaihi wasallam.

 

Urgensitas Mengetahui Asbâbun-Nuzûl

 

Mengetahui asbâbun-nuzûl terbilang sangat urgen sebagai salah satu perantara memahami maksud dan hikmah yang terkandung dalam penetapan suatu hukum, sebagaimana dalam ungkapan pepatah, “mengetahui sebab akan memberikan pengetahuan mengenai musabbab”.3)

 

Maka dari itu, kredibelitas mufassirin dalam upaya interpretasinya dapat diukur melalui tinggi-rendahnya pengetahuan mereka terhadap berbagai aspek yang melatar belakangi turunnya ayat itu. Dan tidak berlebihan kiranya apabila Sayyidina Ali Radhiallâhu ‘anhu disebut sebagai orang yang paling kredibel dalam menafsirkan Al-Qur’an setelah Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wasallam, karena beliau telah menguasai sepenuhnya bidang ini (asbâbun-nuzûl).

 

Kesimpulan ini berangkat dari riwayat Ma’mar dari Wahab bin Abdillah dari Abu Thufail bahwa suatu ketika Sayyidina Ali Radhiallâhu ‘anhu berkhutbah di hadapan khalayak ramai. Beliau Radhiallâhu ‘anhu bertutur, “Betanyalah kepadaku! Demi Allah, setiap pertanyaan kalian pasti akan aku jawab. Dan tanyakan pula kepadaku mengenai Kitabullah! Demi Allah, tidak terdapat satu ayatpun kecuali aku telah mengetahuinya, apakah diturunkan di malam hari atau di siang hari, apakah diturunkan di daratan atau di gunung”.4)

 

Mengenai pentingnya mengetahui asbâbun-nuzûl ini, Al-Wahidi turut memberikan sebuah komentar bahwa tidak akan diketahui maksud sebenarnya suatu ayat tanpa mengenal asbâbun-nuzûlnya.5)

 

Banyak sekali fungsi mengetahui asbâbun-nuzûl dalam upaya penafsiran Al-Qur’an:

 

1.     Dapat memahami hikmah yang terkandung dalam penetapan hukum.6)

2.     Membantu memahami lebih dalam maksud dari pada ayat Al-Qur’an. Abu Al-Fath Al-Qusyairi berkata, “mengenal asbâbun-nuzûl adalah metode yang ampuh untuk memahami makna kitab Allah al-Aziz.7)

3.     Mengetahui objek pokok dari sebuah ayat.

4.     Dapat menyederhakan kemumuman makna lafal melalui keberadaan faktor yang melatarbelakanginya menurut pendapat yang mengatakan al-‘ibrah bi khushûsis-sabab.8)

 

Cara Mengetahui Asbâbun-Nuzûl

 

Faktor yang melatar belakangi turunnya ayat adalah peristiwa sejarah yang terjadi pada masa Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wasallam. Maka dari itu, tidak ada cara lain untuk mengetahuinya kecuali melalui periwayatan yang sahih dari pihak yang bersangkutan dan atau orang yang berada di lokasi kejadian.9)

 

Jika salah satu sahabat memberikan pernyataan dengan tegas mengenai ihwal yang melatar belakangi turunnya sebuah ayat maka itulah yang disebut asbâbun-nuzûl dan pernyataannya itu dapat dihukumi selayaknya Hadis Marfû’ atau Musnad. Namun, apabila diungkapakan dengan pernyataan yang tidak sharîh, seperti “ayat ini turun dalam kondisi ……. “ maka pernyataan tersebut tidak mengindikasikan bahwa peristiwa yang diceritakan adalah faktor yang melatar belakangi turunnya ayat. Melalui pernyataan tersebut sebenarnya sahabat hanya sekedar menyampaikan bahwa hukum yang berkenaan dengan peristiwa tadi telah terkandung oleh ayat itu.

 

Sedangkan riwayat tabi’in yang turut menceritakan sebuah peristiwa turunnya ayat Al-Qur’an, maka untuk dapat diterima harus memenuhi empat kriteria :

1.     Pernyataannya harus jelas, seperti mengatakan “sebab turunnya ayat ini adalah…..”. Atau dengan menggunakan fâ’ ta`qîbiyyah yang menjadi kata sambung dari rentetan peristiwa, semisal ketika Rasulullah Shallallâhu ‘alaihi wasallam ditanya tentang sesuatu, maka Allah Subhânahu wata‘âla menurunkan (fa anzala) ayat ini atau turunlah ayat ini.

2.     Sanadnya harus sahih.

3.     Tabi’in yang dimaksud memang memiliki keahlian dalam bidang tafsir.10)

4.     Ada riwayat tabi’in lain yang menjadi penguat terhadap riwayatnya.

 

***

 

Apabila segenap kriteria ini terpenuhi, maka pernyataan tabi’in tersebut dapat diterima dan tergolong Hadis Mursal.11) Dan dengan demikian, kita dapat mengetahui pagar kokoh yang dijadikan pijakan ulama dalam rangka menjaga autentitas Al-Qur’an dari penyimpangan dan pengkaburan.**

 

Ust. Hasan Bashri/LPSI

 

Catatan akhir

1.     Al-Hâfizh Jalâluddîn As-Suyûti, Al-Itqân fî Ulûmil-Qur’ân, hal. 29, Dârul-Fikr

2.     Ali As-Shâbûni, At-Tibyân fî Ulûmil-Qur’ân, hal. 19, Dârul-Kutub

3.     Al-Hâfizh Jalâluddîn As-Suyûti, Al-Itqân fî Ulûmil-Qur’ân, hal. 29, Dârul-Fikr

4.     Al-Hâfizh Jalâluddîn As-Suyûti, Al-Itqân fî Ulûmil-Qur’ân, hal. 187, Dârul-Fikr

5.     Al-Wahidi, Asbâbun-Nuzul, vol. 1 hal. 187. Dr. Husain Adz-Dzahabi, At-Tafsir wa Al-Mufassirûn, vol. 1 hal. 59

6.     Al-Hâfizh Jalâluddîn As-Suyûti, Al-Itqân fî Ulûmil-Qur’ân, hal. 29, Dârul-Fikr

7.     Ibid, hal. 29, Dârul-Fikr

8.     Ibid, hal. 29, Dârul-Fikr. Al-Tibyan / hal 21 / Dar Al-Kutub

9.     Ali As-Shâbûni, At-Tibyân fî Ulûmil-Qur’ân, hal. 25, Dârul-Kutub

10.  Al-Hâfizh Jalâluddîn As-Suyûti, Al-Itqân fî Ulûmil-Qur’ân, hal. 32, Dârul-Fikr

11.  Ibid

Silahkan Baca Selanjutnya...!Foswan tetap oke!>>

Resolusi Jihad, Historiografi NU yang Terserak

Oleh: Didik Suyuthi*

 

Kirab Resolusi Jihad (KRJ) dalam rangka memperingati hari pahlawan 10 November berjalan sukses. Acara mengarak sang saka Merah Putih dan bendera Nahlatul Ulama dengan rute Surabaya-Jakarta penuh dengan antusiasme masyarakat. Namun sejauh mana pesan mendasar dari KRJ sampai ke masyarakat?

Secara umum dapat dipahami, maksud dan tujuan digelarnya kirab tak lain untuk menegaskan kembali kepada anak-anak bangsa, bahwa NU adalah salah satu pemilih saham sah republik ini. Itu karena NU berperan penting dalam perjuangan panjang membangun NKRI. Dari mulai merebut, mempertahankan, hingga merumuskan dasar-dasar kemerdekaan. Andil NU tak bisa dilupakan sejarah.

KRJ hemat saya tentu bukan sekedar khidmat memperingati sejarah penting Resolusi Jihad, perintah memerangi agresi tentara Sekutu di Surabaya. Sejarah komando perang dengan pekik jihad “Allahu Akbar!” yang digawangi Hadratussyaikh KH Hasyim Asy’ari pada 22 Oktober 1945 itu memang memiliki makna penting bagi kelangsungan hidup bangsa ini. Karena disamping mampu mengobarkan semangat perlawanan di se-antero negeri, perlawanan umum arek-arek Surabaya beserta sokongan milisi santri yang dikerahkan dari daerah-daerah sekitarnya ini, juga sekaligus mampu menunjukkan kepada dunia internasional bahwa bangsa Indonesia benar-benar telah merdeka dan sedang berjuang keras mempertahankan kedaulatannya. Meski demikian, Resolusi Jihad hanyalah sepercik sejarah diantara torehan sejarah besar perjuangan warga nahdliyin lainnya, yang terserak dari lembaran sejarah.

Riak Politik

Mengambil start dari depan kantor PCNU Surabaya, Ahad (20/11) KRJ dimulai dengan sebuah upacara pelepasan oleh Ketua Umum PBNU KH Said Aqil Siroj dan beberapa kader NU seperti A Muhaimin Iskandar, Helmy Faishal Zaini, dan lain-lain. Keduanya adalah tokoh teras Partai Kebangkitan Bangsa (PKB). Tak berlebihan jika kemudian muncul riak-riak kecil yang menyebut kalau penyelenggaraan KRJ ini juga menyimpan bobot politik. Apalagi yang bertindak sebagai ketua panitia KRJ, Imam Nahrawi, yang tak lain Sekretaris Jenderal DPP PKB. Mereka yang membaca aroma politik ini lantas menyambung-kaitkan dengan upaya PKB untuk menarik simpati massa pemilih nahdliyin jelang Pemilu 2014.

Riak-riak kecil ini juga dikuatkan dengan munculnya pernyataan dan komentar-komentar bernada miring seputar KRJ. Sebut saja Katib Aam PBNU KH Malik Madani yang kemudian menyatakan tidak bertanggungjawab atas penyelenggaraan KRJ. Meski membawa bendera dan mengatasnama NU, acara kirab massal yang mengambil finish di Tugu Proklamasi, Jakarta, ini dianggapnya bukan kegiatan PBNU. Dia beralasan, panitia kegiatan ini sama sekali tidak berkoodinasi dengan PBNU. Atau sejumlah fungsionaris PP GP Ansor, salah satu Badan Otonom NU, yang juga melontarkan kritik senada lantaran merasa tidak dilibatkan dalam gawe besar ini.

Sebagai organisasi yang kaya konflik, riak-riak kecil seperti itu wajar saja dan lumrah terjadi. Konsensus persuasif dan mekanisme organisasi yang tidak ketat, pengalaman sosiologis NU, selalu bisa meredakan ganjalan-ganjalan ini dengan sendirinya. Atau kalau tidak, akan muncul reaksi dari interest group atau kelompok politik lain yang akan berusaha menghapus atau mengurangi bobot politik (PKB) dalam KRJ. Ini juga akan sekaligus mengakhiri riak-riak itu.

Lalu apa? Saya hanya ingin mengatakan, kritik-otokritik adalah budaya konstruktif. Namun bisa tidak menjadi produktif apabila tidak ditempatkan pada pusara semestinya. Terlepas siapa dengan bobot politik apa yang menggelar KRJ, hal mendasar yang penting diingat disini adalah, bahwa mereka berniat membingkai kembali sejarah Resolusi Jihad yang untuk sementara waktu ini masih terserak. Sejarah yang seharusnya dicatat dalam lembaran penting historiografi NU. Tentu lebih baik kalau ada anak-anak muda NU yang tergerak melakukan kerja mulia ini daripada tidak sama sekali.

Kritik-otokritiknya sekarang adalah, kembali ke pertanyaan saya di awal; sejauh mana tujuan mendasar dari KRJ dapat sampai di masyarakat? Dan sejauh mana kelompok penyelenggara KRJ (PKB) dapat meminimalisasi se kecil mungkin bobot politik dalam seluruh rangkaian penyelenggaraan acara?. Anyway, bagaimanapun Nahdlyin juga sudah lebih terdidik secara politik. Saya pribadi percaya, nahdliyin saat ini lebih trengginas. Lebih cerdas menentukan mana baru yang lebih baik, dan mana yang lama yang masih dianggap baik.

Objektivitas Sejarah

Memang benar tidak ada sejarah yang benar-benar objektif. Sejarah selalu dibangun berdasarkan subjektifitas penguasa pada zamannya. Karenanya, semua kemudian bisa memiliki subjektifitas sendiri-sendiri dalam menerjemahkan teks sejarah. Tak terkecuali NU. Saya ingin mengatakan, subjektifitas yang terlalu berlebihan bisa juga berakibat pada bergesernya sejarah dari konteks asali-nya.

Ada beberapa fakta penting terkait sejarah Resolusi Jihad yang tidak bisa diabaikan begitu saja. Pertama, bahwa 10 November 1945 adalah hari pertama dimana pertempuran terbesar dan terberat terjadi selama tiga pekan tanpa henti dalam sejarah revolusi nasional Indonesia. Diperkirakan lebih 16 ribu tentara nasional (TKR), milisi, dan warga sipil terbunuh dalam pertempuran kota ini. Inilah kenapa kemudian 10 November ditetapkan sebagai hari pahlawan nasional. Kedua, yang juga menjadi pemicu perlawanan massal rakyat saat itu, adalah ultimatum menyusul terbunuhnya Brigadir Jenderal Mallaby, yang meminta agar rakyat Indonesia menyerahkan senjata dan menghentikan perlawanan pada Sekutu.

 

Dalam ultimatum tersebut diumumkan, bahwa semua pimpinan dan orang Indonesia harus melapor dan meletakkan senjata di tempat yang telah ditentukan, dan menyerahkan diri dengan mengangkat tangan. Perintah ini berlaku dengan batas akhir terhitung hingga pukul 06.00 pagi tertanggal 10 November 1945. Sementara, bagi para pemimpin dan sebagian besar rakyat Indonesia yang telah memproklamirkan kemerdekaannya pada 17 Agustus 1945, ultimatum ini tentu saja dinilai sebagai penghinaan besar. Penolakan mentah-mentah rakyat terhadap ultimatum ini kemudian dijawab Sekutu dengan melakukan serangan berskala besar. Diawali dengan pengeboman udara dengan target gedung-gedung pemerintahan di Surabaya, dilanjutkan dengan serangan darat dan laut dengan mengerahkan sedikitnya 30 ribu infanteri.Tak dapat dihindari, pertempuran sengit pun terjadi di seluruh penjuru kota.

Andil besar tokoh-tokoh NU pada momentum perang dalam kota ini, adalah dalam ikut mengorganisasi dan mengatur strategi pertempuran. Diantara tonggaknya tak lain lewat pencetusan Resolusi Jihad pada 22 Oktober 1945. Pada waktu itu kalangan kiai memang relatif lebih dipatuhi masyarakat daripada pemimpin pemerintahan yang lebih mengedepankan diplomasi melawan Sekutu. Adalah KH Hasyim Asy’ari yang pada 22 Oktober sebelumnya sudah menggelar pertemuan rapi dengan tokoh-tokoh dan kiai-kiai pesantren lainnya, langsung menggelorakan sikap jihad fisabilillah kepada seluruh santri dan rakyat yang sudah mengubah diri menjadi milisi bersenjata. Mereka mengelompok dalam laskar-laskar daerah. Semua dikerahkan masuk kota Surabaya membantu kekuatan TKR, dan milisi lain yang sudah terlebih dulu memberikan perlawanan pada Sekutu. Mereka datang dari berbagai kalangan berbeda seperti pelajar, mahasiswa, dan kalangan pemuda. Sebagaimana fatwa para kiai, satu semangat mereka saat itu adalah hidup merdeka di negeri sendiri, atau mati syahid. Sekutu pada akhirnya memenangkan pertempuran sengit ini dan mengambil alih kota Surabaya. Namun pertempuran serupa terjadi dan menjalar dimana-mana.

Mencoba memahami kronologi sejarah ini, pertempuran 10 November adalah klimaks dari situasi. Ada beberapa faktor memicunya, termasuk Resolusi Jihad, kematian Mallaby, dan ultimatum Sekutu sebagai puncaknya. Sejak Resolusi Jihad dicetuskan, hadratussyaikh dan para tokoh NU pesantren terlibat aktif meng-create, mengorganisasi perlawanan bersenjata. Mereka mengobarkan semangat jihad pada rakyat untuk melawan Sekutu. Ibarat aksi-reaksi, ultimatum Sekutu pada 10 November praktis saja menjadi momentum perlawanan. Berangkat dari rangkaian sejarah ini, kesan subjektif barangkali sedikit terasa dari pernyataan yang menyebut bahwa peristiwa 10 Nopember 1945 tidak akan pernah terjadi jika pada tanggal 22 oktober 1945 Rais Akbar Nahdlatul Ulama KH Hasyim Asy’ari bersama para kiai besar NU lainya tidak menyerukan jihad fisabilillah mempertahankan NKRI. Pengertian dan logikanya menjadi sedikit berbeda dari maksud dan tujuan awal KRJ digelar. Semoga bermanfaat.

*Nahdliyin Grassroot, tinggal sementara di Jakarta

Silahkan Baca Selanjutnya...!Foswan tetap oke!>>